La ilusión de la velocidad es la creencia de que ahorra tiempo pero, en realidad, la prisa y la rapidez lo aceleran. En el mundo actual, la lentitud es tremendamente subversiva: necesitamos ir más despacio para poder vivir.

los principios de un enfoque filosófico para nuestra era, para un tiempo de velocidad y de prisa, para una modernidad velociferina ―en términos del pensador R. Koselleck-, como expone Faustino Oncina: «Cada vez gira más rápido el carrusel del futuro, del futuro presente, al que le es intrínseco una soteriología del ahora, cuyos coetáneos lo quieren todo y lo quieren ya. Ante este penoso ejemplo de autodenigración, ¿qué ocurriría si se redujera la velocidad y redescubriese ese precioso airbag, la lentitud?»

Vivimos corriendo, sumidos en la rapidez, la prisa y lo inmediato; el running es el epítome de nuestro tiempo. Corremos como pollos sin cabeza, viajando hacia ninguna parte, en una rueda sin fin como ratones de laboratorio. Deprisa, deprisa fue una polémica y premiada película de Carlos Saura que reflejaba con crudeza la vida sin destino de unos jóvenes delincuentes del extrarradio madrileño, acelerados, violentos, sin rumbo (¿como nuestro mundo?).

Se conoce como la Gran Aceleración al fenómeno de rápidas transformaciones socioeconómicas y biofísicas que se inició a partir de mediados del siglo XX como consecuencia del enorme desarrollo tecnológico y económico acontecido tras el final de la Segunda Guerra Mundial y que ha sumido al planeta Tierra en un nuevo estado de cambios drásticos inequívocamente atribuible a las actividades humanas, dando lugar a lo que se conoce como era de los humanos o Antropoceno, caracterizada por el enorme crecimiento del sistema económico-financiero mundial, el desarrollo tecnológico y la profunda crisis ecológica y biofísica.

Ante este panorama apresurado, acelerado, necesitamos parar, sosegarnos, reflexionar, determinar fines para la vida buena, tomar perspectiva. En este sentido, la lentitud es tremendamente subversiva. Necesitamos ir más despacio para poder vivir. Mirar, contemplar, recrearse, fijarse en el detalle, caminar y no correr, y hacer camino al andar, en palabras del maestro Antonio Machado.

La razón exige demora

Decía ya hace unos años Carl Honoré que vivir deprisa no es vivir, es sobrevivir, que estamos atrapados en la cultura de la prisa y de la falta de paciencia, en un estado constante de hiperestimulación e hiperactividad que nos resta capacidad de gozo, de disfrutar de la vida.

Como ha explicado brillantemente la psicología, la razón exige demora mientras la prisa nos carga de sesgos y prejuicios. Y aunque nuestro modo de pensamiento rápido pueda resultar adaptativo en muchas circunstancias, la falta de reflexión y de sosiego nos aboca a la irracionalidad y a las malas decisiones. Esto es realmente peligroso en todo en lo que atañe a la determinación de los fines y a la organización de la vida en común. Sesgos como los de disponibilidad, polarización grupal, confirmación, género y raciales, provocan un efecto deformante sobre el juicio humano que conduce muchas veces a un miedo excesivo hacia acontecimientos improbables y, a la vez, una confianza infundada hacia situaciones que plantean un peligro genuino.

La prisa es llenarse la vida con actividades febriles, velocidad, de suerte que no queda tiempo para afrontar las verdaderas cuestiones, lo esencial. Sin embargo, la prisa en la que vivimos no responde casi nunca a que tengamos cosas importantes que hacer con urgencia, sino a los requerimientos de un modo de vida que trata de mantenernos distraídos y ocupados todo el tiempo.

La vida móvil y precaria

Por un lado, los teléfonos móviles y las redes sociales están diseñados para captar nuestra atención el mayor tiempo posible y con la mayor intensidad, a fin de mercantilizar y monetizar esta atención al máximo.

Jonathan Crary lo ha explicado con meridiana claridad: la vida sin pausa fomenta «una cultura vacía de autopromoción y autoabsorción, de una instantaneidad a demanda, de adquirir y tener manteniéndose aislado de la presencia física de otros y de cualquier sentido de la responsabilidad que esta pueda conllevar. El sistema 24/7 también mina la paciencia y la deferencia individuales que son cruciales para cualquier forma de democracia directa: la paciencia de escuchar a los otros y de esperar a que llegue el turno para hablar. El problema de esperar, de intervenir por turnos, está ligado a una incompatibilidad más amplia del capitalismo del 24/7 con cualquier práctica social en la que intervengan el compartir, la reciprocidad o la cooperación».

En su libro 24/7. El capitalismo al asalto del sueño, Crary describe el sueño como el enemigo del capitalismo turboacelerado de nuestra era del Antropoceno. Dormir es subversivo, nos libera de una pléyade de necesidades simuladas y su pasividad intrínseca ocasiona incalculables pérdidas en tiempo de producción, circulación y consumo: «La mayoría de las necesidades en apariencia irreductibles de la vida humana -hambre, sed, deseo sexual y, recientemente, amistad- se han reformulado como formas mercantilizadas o financiarizadas. El sueño plantea la idea de una necesidad humana y de una temporalidad que no pueden ser colonizadas y aprovechadas para alimentar el gran motor de la rentabilidad y, por lo tanto, sigue siendo una anomalía incongruente y un lugar de crisis en el presente global».

Por otro lado, como recordaba mi colega Rosana Triviño, la falta de seguridad y vínculos asociados a la esfera laboral, los turnos y los horarios intempestivos, la incertidumbre, el desajuste entre lo que se demanda que se haga, lo que se recibe a cambio y lo que se desea hacer, provocan una profunda quiebra y angustia vital.

Equivocarse está bien

Es imposible terminarlo todo en nuestras sociedades del rendimiento, da igual si nos proponemos mucho o poco. La impresión de no poder concluir nunca algo satisfactoriamente conduce a un remolino que nos hunde incesantemente. Nos falta tiempo; para todo lo que hacemos, utilizamos menos tiempo y sin embargo tenemos menos tiempo que la generación anterior. Cuanto más nos apresuramos, menos tiempo nos queda. Y el tiempo se convierte en un instrumento de dominación porque hay una insatisfacción constante por el tiempo (supuestamente) desperdiciado.

Esto es lo que pasa con la ciencia y la investigación, como señalaba Manuel Souto en un reciente artículoen The Conversation. La ciencia y la investigación necesitan tiempo para pensar, preguntar, estudiar, experimentar, probar, proponer. Hay que enlentecer los tiempos de la investigación. La ciencia necesita tiempo para indagar y tiempo también para fallar. El error posee un indudable valor epistémico y moral: reconocer los errores, corregirlos y repararlos es el fundamento para el cambio, la innovación y la transformación individual y social. Y es aquello que caracterizaría una racionalidad crítica y modesta (à la Popper), abierta a la pluralidad, la contingencia, el disenso y, en definitiva, al futuro.

El tiempo acelerado

Pero también es lo que pasa con las relaciones personales, que se han acelerado igualmente, primando el fast sex aunque ello lleve a un sentimiento de falta de intimidad y de conexión porque no es posible una fast-track intimacy. Los seres humanos necesitamos conexiones, deseamos intimidad pero las relaciones son complejas y precisan tiempo, trabajo, dedicación y cuidado. Apelar a la tecnología (como hacen algunos desde webs de citas y contactos) es una trampa y un engaño. Y más aún, la gente usa muchas veces sus smartphones para escapar de las demandas de intimidad. Si la primera cosa que usted toca por la mañana y la última por la noche es su teléfono móvil y no a su pareja, hay un problema sobre sus prioridades.

Las facilidades de las que disponemos hoy para comprar, movernos, trabajar, comunicarnos, son micro-liberaciones que constituyen, por otro lado, aceleraciones de un sistema que nos aprisiona más fuertemente. Aquello que parece liberarnos del tiempo y del espacio nos aliena en la velocidad y la prisa. La ilusión de la velocidad es la creencia de que ahorra tiempo. Pero en realidad, la prisa y la velocidad aceleran el tiempo, que pasa más rápidamente, acortando los días. Estar con prisa significa hacer varias cosas a la vez y rápidamente y el tiempo se llena hasta estallar, como en un cajón mal arreglado donde metes un montón de cosas sin orden ni concierto.

Así, que ya saben, caminen, no corran, miren, observen, escuchen, reflexionen, duerman, amen (aunque no sea fácil); la vida es corta como para perderla corriendo con prisa. Nos lo jugamos todo, la vida personal y el futuro del planeta.

Txetxu Ausín, Científico Titular, Instituto de Filosofía, Grupo de Ética Aplicada, Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS – CSIC).

Este artículo fue publicado originalmente en The Conversation. Lea el original.

REPLICADO POR:

FILOSFIA TERAPEUTICA

Alan Mathison Turing (Paddington, Londres; 23 de  junio de 1912-Wilmslow, Cheshire; 7 de junio de 1954)

Artículo Creado por el Doctor Rubén Ríos

Alan Turing Matemático, biólogo y filósofo, se lo considera el fundador de la filosofía de la inteligencia artificial. Hoy no sólo se admite que Turing ha sido unos de los grandes pioneros de la computación sino, además, que las computadoras actuales (y las próximas de procesamiento cuántico), en esencia, responden a los diseños matemáticos y teóricos que concibió entre 1936 y 1950.

Quizá suene extraño que, desde el siglo XIX, existe una filosofía de la técnica (o de la tecnología) y, más todavía, parecerá extrañísimo que dentro de ella, a partir de mediados del siglo XX, se ha desarrollado una filosofía de la inteligencia artificial. La historia de las máquinas digitales en sus orígenes converge con el inicio de la reflexión filosófica acerca de ellas y, de hecho, en quien ampliamente se considera el fundador de la filosofía de la inteligencia artificial: el matemático británico Alan Turing (1912-1954). No es el único título que se le reconoce, luego de un período en que su trabajo científico y filosófico fue oscurecido y olvidado. Hoy no sólo se admite que Turing ha sido unos de los grandes pioneros de la computación sino, además, que las computadoras actuales (y las próximas de procesamiento cuántico), en esencia, responden a los diseños matemáticos y teóricos que concibió entre 1936 y 1950. Como la arquitectura computacional que inventó John von Neumann por la misma época, todavía vigente, las llamadas “máquinas de Turing” continúan siendo la base del funcionamiento algorítmico de los programas informáticos. En cualquier caso, su biógrafo más importante, Andrew Hodges, señala que la vocación de Turing era más filosófica que matemática.
Si bien nació en Londres, su padre pertenecía a la administración colonial de la India y su madre era hija del ingeniero jefe del ferrocarril de Madrás. En 1913, los padres del pequeño Turing volvieron a la India y lo dejaron junto con su hermano de cinco años al cuidado de un coronel retirado y su esposa, en la ciudad de St. Leonard-on-Sea, en el condado de Sussex. Luego de estudiar en la preparatoria Hazelhurst, una escuela independiente, a los trece años, ingresó en el internado de Sherborne, en la comarca de Dorset, un colegio privado de moderado prestigio. Allí descubrió su interés por la matemáticas y la criptografía y se destacó como corredor de larga distancia, un deporte que nunca abandonaría. En 1931, ganó una beca para el King’s College, en Cambridge, por entonces una de las primeras instituciones científicas del mundo, donde comenzó a ocuparse de lógica matemática en relación con un influyente artículo de Gödel, publicado en ese mismo año, sobre las proposiciones formalmente indeterminables de Principia Mathematica de Russell y Whitehead (ambos autores de Cambridge) que intentaban darles a las matemáticas una base filosófica. Gödel tomó, entre otras, la proposición “esta afirmación no puede ser probada” y demostró que no podía probarse que fuera cierta (si se lo probaba había una contradicción), aunque tampoco falsa, por la misma razón. A partir de 1933, luego de la implantación del régimen nazi, muchos exiliados alemanes llegaron a Cambridge y Turing, que trabajaba en la resolución del teorema de Gödel, asistió a conferencias y clases dictadas por Schrödinger y Max Born sobre mecánica cuántica.
En cuanto demostraba que las matemáticas eran lógicamente incoherentes, Gödel también cuestionaba el programa de David Hilbert, catedrático de la universidad de Göttingen, uno de los más notables matemáticos de la historia que, como Russell y Whitehead, había procurado alcanzar un grado máximo de certidumbre en las matemáticas a partir de unos pocos axiomas. Por lo tanto, si un sistema axiomático, como las matemáticas, podía contener proposiciones indecidibles (cuya veracidad o falsedad no resultaba posible probar), el problema consistía en determinar esas inconsistencias lógicas desde dentro mismo del sistema, de tal manera de hallar lo ciertamente computable. Hubo, en aquel momento, varios matemáticos que buscaron la solución. Para resolver el problema, Turing creó un concepto, elogiado por Gödel, de vastas consecuencias que se conoció en 1936, la “máquina de Turing”, que formalizaba un proceso mecánico de cálculo que comprobaba si una proposición matemática era computable o no. Este dispositivo automático, por completo hipotético, funcionaba de acuerdo con ciertas reglas (por ejemplo, de ajedrez) y en potencia calculaba cualquier cosa calculable en algoritmos, es decir, una secuencia definida de pasos que llevara a una meta.

La máquina de Turing, dicho de otro modo, era una ficción matemática que hoy se considera el prototipo teórico de la computadora digital. Turing propuso también una máquina universal, en la que se podía introducir un algoritmo equivalente a todo un procedimiento algorítmico de otra máquina de Turing para que razonara del mismo modo que ella: calcularía raíces cuadradas, factores, números primos, etc. Sin embargo, esta máquina universal no podía copiarse a sí misma sin girar indefinidamente en un bucle infinito. Lo que significaba, en términos lógico-matemáticos, que un cálculo de esas características estaba impedido de definir una serie de reglas capaz decidir si una proposición era demostrable o refutable empleando en exclusividad elementos del mismo sistema. En consecuencia, las matemáticas eran lógicamente incompletas, como Gödel había demostrado en 1931, pero también revelaban su incompletud en un sentido matemático puro. Turing publicó sus ideas en el artículo Sobre los números computables, con una aplicación al Entscheidungsproblem (esta última palabra alemana se refiere al problema de la indecibilidad, según el teorema de Gödel) y, en 1937, se marchó a Estados Unidos para realizar el doctorado en la Universidad de Princeton, donde se encontraban Einstein y Gödel. Luego de rechazar la oferta de von Neumann de trabajar con él en el Instituto de Estudios Avanzados, regresó a Gran Bretaña, renovó su beca en el King’s College y concurrió a las selectas clases de Wittgenstein sobre fundamentos filosóficos de las matemáticas.
En 1939, al estallar la guerra con Alemania, Turing fue designado como director de un grupo de criptógrafos encargado de descifrar los códigos de la máquina Enigma de la marina alemana, en el edificio de inteligencia militar de Bletchley Park, unos 64 kilómetros al norte de Londres. En este complejo altamente secreto (al terminar la guerra fue destruido) el equipo de Turing diseñó y construyó la primera computadora electromecánica y, entre 1943 y 1944, dos versiones de la máquina electrónica Colossus (la segunda en su género, antecedida por la ABC creada en 1942 en el Iowa State College), las Mark I y II, con el fin de decodificar los mensajes Lorenz SZ del ejército alemán. La existencia de Colossus se conoció públicamente en 1976, cuando se levantó el secreto militar. Durante la guerra, el éxito criptográfico de la máquina llevó a Turing a Estados Unidos, donde se reencontró con von Neumann, que había empezado a interesarse por los números computables mientras colaboraba, en la Universidad de Pennsylvania, con el desarrollo del ENIAC (Electronic Numerical Integrator And Computer), un artefacto de 19.000 válvulas.
Cuando finalizó la guerra, Turing se desempeñaba en Hanslope Park, cerca de Bletchley, en un proyecto de encriptación de voz denominado Delilah. En 1945, se sumó al Laboratorio Nacional de Física, en Teddington, a las afueras de Londres, a cargo del diseño y la construcción de una máquina electrónica digital de cálculo automático y propósito general, la Pilot ACE, superior al ENIAC y muy avanzada para la época, dotada de memoria (alcanzó un capacidad similar a la de los Macintosh de Apple comercializados en 1984) y programa interno, que se ejecutó por primera vez en 1950. Para entonces Turing ya había renunciado al proyecto, debido a la lentitud de su realización y las limitaciones presupuestarias. En 1948, se incorporó a la Universidad de Manchester, donde organizó un laboratorio dedicado a la fabricación de computadoras con fines científicos y creó la Manchester Mark I (a la que programó para escribir cartas de amor), reemplazado en 1951 por la Ferranti Mark I, introduciendo una de las primeras redes neuronales artificiales según el modelo matemático de McCulloch y Pitts (1943) que en la actualidad domina la concepción de la inteligencia artificial.
En 1950, Turing publicó el artículo “Computing Machinery and Intelligence” en la revista británica de temas filosóficos Mind, en el que presentó el famoso test para determinar si una máquina digital piensa, con el cual inauguró la filosofía de la inteligencia artificial. En síntesis, para Turing una computadora es capaz efectivamente de pensar si logra simular el pensamiento humano. El “juego de imitación” que describe, en el que un interrogador tiene que descubrir a la máquina –programado para engañarlo– entre dos personas más, conforma el test en cuestión. Para que la simulación fuera semejante a la inteligencia humana, Turing proponía agregar un elemento aleatorio y un método de aprendizaje, con el que se adelantó unos cuantos años a los programas actuales del machine learning. Sin demasiada discusión, impugnó muchas de las objeciones filosóficas posteriores acerca de la imposibilidad de razonamiento propio en las máquinas como fútiles y triviales y rechazó, no sin ironía, problemas como el libre albedrío, la autoconciencia, el sistema nervioso, la percepción extrasensorial (que de ningún modo menospreciaba), la definición de la inteligencia, entre otros. Simplemente había una manera de saber si una máquina digital pensaba: situarla tras una pantalla y permitir que un ser humano le hiciera preguntas.
Desde luego, el test de Turing ha sido aprobado por muchas aplicaciones de software y con mayores exigencias, pero eso no ha resuelto el interrogante acerca de si las computadoras piensan o no. La hipótesis fuerte de la inteligencia artificial afirma que esta piensa realmente, la hipótesis débil sostiene que solo se trata de una simulación del pensamiento. El concepto de Turing, con relación a estas tesis que divide a la filosofía de la inteligencia artificial hasta el presente, es más bien ambiguo (y quizá en ello reside su fuerza). Por un lado, sostiene que las máquinas digitales piensan, por el otro, que simulan pensar. Mejor dicho, desde el momento que imitan una forma de pensamiento (el humano) piensan y lo hacen por sí mismas. La más seria tal vez de las objeciones examinadas por el artículo de 1950, la refutación de la primera programadora de la historia, Ada Lovelace (colaboradora de Babbage en el modelado de la “máquina analítica” del siglo XIX, lejana precursora de las computadoras), quien estaba convencida de que las máquinas eran ineptas para generar un pensamiento propio, porque sólo podían hacer lo que se les ordenaba, obtiene de Turing la respuesta de que cuando se programa una máquina sólo se dispone de una vaga idea general de lo que se le pide que haga y, por consiguiente, no se conocen todas las implicaciones de la tarea. El comentario, es evidente, supone una “caja negra” en la inteligencia artificial ignorada, al menos hasta cierto punto, por sus mismos artífices.
Hay que aclarar que Turing no plantea que las máquinas digitales piensan al modo humano, ni que duplican el comportamiento neuronal, y aunque sugiere que el cerebro funciona como una computadora, no postula lo inverso, es decir que el razonamiento algorítmico se iguala al cerebral. Tampoco Turing hace ninguna referencia, cuando defiende la capacidad de la inteligencia artificial para pensar, a la presencia de una conciencia ni de percepción o sentimientos en las máquinas pensantes. Lo que elimina la posibilidad de una interpretación cartesiana, que extiende la res cogitans a los deseos y pasiones como fenómenos estrictamente mentales, no de raíz biológica o pulsional. La máquina universal de Turing, por lo demás, puede –con la memoria adecuada– imitar cualquier sistema de información apto para el cálculo de los algoritmos, ya sea la conciencia (como sucede en la actualidad con los robots provistos de una conciencia artificial), las emociones, la lógica de los diagnósticos médicos, el movimiento de un huracán o las oscilaciones de las bolsas bursátiles de Asia.
De modo que la tesis que defiende Turing puede resumirse en que las computadoras que simulan que piensan, sin importar qué tipo de objeto o sujeto imitan conforme a procedimientos algorítmicos, son entidades inteligentes, en la medida justamente que pueden simular cualquier cosa computable. El error de la hipótesis fuerte de la inteligencia artificial sería borrar esa capacidad de simulación y hacer de ella una forma de pensamiento –el llamado razonamiento algorítmico– en muchos aspectos sobrehumano. Los partidarios de la hipótesis débil, en cambio, aferrados a la biología o a las limitaciones de las simulaciones digitales, no ven más que una ilusión de raciocinio. El argumento del test de Turing, por el contrario, establece que la imitación de la inteligencia artificial expresa una modalidad de pensar en parte autónoma e indeterminada por las instrucciones del programa. En este principio, por otra parte, se basan las técnicas de programación del machine learning y deep learning, cuyos componentes aleatorios aumentan su eficacia y velocidad con el incremento de datos masivos.
De cualquier manera, el debate abierto por la pregunta de Turing formulada en el artículo de 1950 (“Can machines think?”), que da comienzo a la filosofía de la inteligencia artificial, todavía no ha llegado a su conclusión y está lejos de hacerlo a medida que se perfecciona la tecnología computacional. No ha transcurrido demasiado tiempo, incluso, desde que Hodges publicó, en 1985, la biografía de Turing que disipó el olvido en que se había sumido su obra y sus ideas desde 1952, cuando las autoridades lo arrestaron por homosexualidad (delito penal en Gran Bretaña por esos años) y le impusieron, como una condena menor dada su actuación durante la guerra, un tratamiento hormonal, que finalmente lo dejó impotente. En estas circunstancias, se suicidó en 1954, ingiriendo una manzana empapada en cianuro. En 1951, había sido elegido miembro de la Royal Society, a la edad de 39 años, a instancias de Bertrand Russell, uno de los primeros que comprendió el valor filosófico de las investigaciones de Turing. Sesenta y cinco años después de su muerte, en 2009, el gobierno del Reino Unido se disculpó por el modo en que lo habían juzgado en vida.

*Doctor en filosofía, profesor de UBA.
La era del kitsch (Alción Editora, 2021) es su último libro
Facebook: @riosrubenh
Instagram: Rubén H. Ríos
Blog: https://riosrubenh.wixsite.com/rubenhriosblog

Monica Cavalle nos sorprende con una contundente razon, de lo que nos pertenece como herencia natural y no es propiedad de ningúna persona en particular.

Volver

Fragmento del programa Filosofía Aquí y Ahora Jose Pablo Feinmann habla de la importancia de la filosofía y el pensamiento crítico para llegar a formar personas pensantes y con criterio

Volver

UN ESTUDIO MOSTRO QUE LOS BEBES QUE NO RECIBEN AMOR CORREN RIESGO DE MORIR:
EL TRABAJO DEL PIONERO RENÉ SPITZ FUE CONFIRMADO DÉCADAS DESPUÉS: LOS BEBÉS QUE CRECEN SIN AMOR PUEDEN LLEGAR A MORIR, Y LA MAYORÍA DE ELLOS CRECE CON ENFERMEDADES FÍSICAS Y MENTALES
La importancia del afecto en la salud ha sido demostrada por estudios como este de Harvard, pero nunca de manera tan radical como fue el caso de la investigación de Rene Spitz en la década de los años 50 del siglo XX.
Desde antes de Spitz se había notado que los orfanatos tenían un altísimo índice de mortandad, y a principios del siglo XX se creía que la causa debía de ser las enfermedades contagiosas producto de la falta de limpieza de estos lugares. Fue entonces que el doctor austriaco René Spitz propuso una teoría alterna, que quizás parecería poco científica: los infantes sufrían de falta de amor. Para probar esto, Spitz comparó un grupo de infantes que eran criados en cunas de hospital aisladas con infantes criados por madres en prisión. Si el problema eran los patógenos del lugar, entonces los niños criados en la cárcel debían de tener peores resultados. El estudio mostró que el 37% de los infantes criados sin madre en un hospital murieron, mientras que no se registró ninguna muerte entre los bebés encarcelados con sus madres. A su vez, los bebés de la cárcel crecieron más rápido y mostraron mejores resultados en diversas pruebas de salud. La investigación siguió algunos años más, y Spitz notó que los huérfanos que sobrevivieron tuvieron una tendencia mucho más marcada a contraer enfermedades y a tener problemas psicológicos.
El trabajo de Spitz fue desprestigiado por la ciencia. Se argumentó simplemente que los genes de los padres que abandonan a sus hijos debían de ser deficientes en comparación, y otras ideas por el estilo. Sin embargo, la ciencia dio la razón a Spitz: en el 2007, un estudio controlado en Rumanía comparó el crecimiento de bebés en orfanatos y bebés que crecieron en hogares con padres adoptivos. Dicha investigación sólo tomó en cuenta a infantes sin defectos genéticos. En este caso el estudio probó que los niños de orfanato crecen menos, tienen un IQ menor y el 52% desarrolla una enfermedad mental, mientras que sólo el 22% de los niños con padres adoptivos lo hacen. Los investigadores explican estas cifras sugiriendo que este 22% podría deberse al hecho de que estos niños con padres adoptivos pasan tiempo en orfanatos antes de ser adoptados.
El doctor Bruce Perry lo dice de manera muy sencilla: «el problema básico de criar un infante en un orfanato es que la oportunidad de establecer una relación amorosa con un pequeño grupo de adultos es rara». Los bebés no están hechos para aprender a conectar con las personas cuando son expuestos a decenas de ellas durante períodos cortos. La realidad es que los orfanatos no son lugares sanos para que los bebés crezcan y esta información debe tomarse cuenta, para que en casos en los que no hay otra opción, se intente asignar a un adulto responsable que sea algo así como una madre temporal para el bebé, focalizando el tiempo y el trato e intentando prodigar afecto físico y emocional. Ciertamente es difícil encontrar muchas personas para hacer esto, pero hay que decir que aquellas que puedan llenar este vacío son verdaderamente heroicas.

Volver

 pregunta el filósofo Michael J. Sandel

Considerado el profesor de filosofía más reconocido del mundo, en su más reciente libro “La tiranía del mérito. ¿Qué ha sido del bien común?”, cuestiona la moral del sistema meritocrático. Fragmento.

La retórica del ascenso

En nuestros días, vemos el éxito como los puritanos veían la salvación: no como un producto de la suerte o de la gracia, sino como algo que nos ganamos con nuestro propio esfuerzo y afán. Ese es el meollo de la ética meritocrática. Hay en ella una exaltación de la libertad —la capacidad de controlar mi destino a fuerza de trabajar duro— y del merecimiento. Si yo soy el responsable de haber hecho un generoso acopio personal de bienes terrenales —renta y salud, poder y prestigio—, bien debo merecerlos. El éxito es una señal de virtud. Mi riqueza es algo que me he ganado merecidamente.

Esta forma de pensar es empoderadora. Anima a las personas a considerarse responsables de su destino en vez de víctimas de fuerzas que escapan a su control. Pero también tiene un reverso oscuro. Cuanto más nos vemos como seres hechos a sí mismos y autosuficientes, menos probable resulta que nos preocupemos por la suerte de quienes son menos afortunados que nosotros. Si mi éxito es obra mía, su fracaso debe de ser culpa suya. (Recomendamos: Mauricio García Villegas y su lectura de la obra de Michael J. Sandel).

Esta lógica hace que la meritocracia sea corrosiva para la comunidad, entendida esta última como aquello que se comparte en común. Cuando la noción de la responsabilidad personal por el destino propio es demasiado contundente, se vuelve difícil imaginarnos en la piel de otras personas. Durante las últimas cuatro décadas, los supuestos meritocráticos han ahondado su arraigo en la vida pública de las sociedades democráticas.

Al tiempo que la desigualdad crecía hasta extremos considerables, la cultura pública ha ido potenciando la impresión de que somos responsables de nuestro destino y nos merecemos lo que tenemos. Tal parece que los ganadores de la globalización necesitaran convencerse a sí mismos —y a todos los demás— de que tanto los situados en la cúspide de la sociedad como los relegados al fondo habían ido a parar adonde les correspondía. O, cuando menos, de que unos y otros acabarían estando donde les correspondía si de una vez por todas elimináramos las injustas barreras a la libertad de oportunidades para todo el mundo. (Le puede interesar: Michael Sandel ganó el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2018).

De hecho, el debate político entre los partidos tradicionales de centroderecha y de centroizquierda en décadas recientes ha girado principalmente en torno a cómo interpretar e implementar la igualdad de oportunidades, a cómo conseguir que las personas puedan ascender todo lo que sus esfuerzos y aptitudes les lleven a hacerlo.

Esfuerzo y merecimiento

La primera vez que me percaté de lo mucho que estaba aumentando el espíritu meritocrático fue escuchando a mis alumnos. Llevo muchos años enseñando filosofía política en Harvard (desde 1980), y a veces me preguntan cómo han cambiado las opiniones de los estudiantes a lo largo de todo este tiempo. Por lo general, no sé muy bien cómo responder. En los debates de clase sobre las materias que imparto —justicia, mercado y moral, la ética de las nuevas tecnologías—, los alumnos y alumnas siempre han expresado una gran diversidad de puntos de vista morales y políticos. No he detectado ninguna tendencia significativa, salvo una en particular: desde los años noventa, un número cada vez mayor de mis estudiantes parecen sentirse atraídos hacia la convicción de que su éxito es mérito suyo, un producto de su esfuerzo, algo que se han ganado. Entre mis estudiantes, esta fe meritocrática se ha intensificado.

Al principio, supuse que era porque habían alcanzado la mayoría de edad en tiempos de Ronald Reagan y se habían empapado de la filosofía individualista de la época, pero la mayoría de ellos no eran de ideología conservadora. Las intuiciones meritocráticas son comunes a todas las sensibilidades del espectro político. Afloran con especial intensidad en debates sobre la discriminación positiva en el acceso a la universidad. Tanto si están a favor como en contra de las políticas de «acción afirmativa», la mayoría de los estudiantes manifiestan su convencimiento de que se esforzaron mucho para cumplir con los requisitos necesarios para entrar en Harvard y, por consiguiente, se merecieron su plaza.

Cualquier insinuación de que su admisión se debió tal vez a la suerte o a otros factores ajenos a su control personal, suscita en ellos un fuerte rechazo. Este aumento del espíritu meritocrático entre el alumnado de los centros universitarios más selectivos es bastante fácil de entender. Durante el último medio siglo, el acceso a las universidades de élite se ha vuelto una prueba de fuego cada vez más intimidante. No hace tanto, a mediados de los años setenta, Stanford admitía a casi un tercio de los candidatos que solicitaban plaza como alumnos allí.

A comienzos de la década de los ochenta, Harvard y Stanford admitían aproximadamente a uno de cada cinco solicitantes de plaza, y en 2019 solo admitían ya a menos de uno de cada veinte. Al intensificarse esa competencia por el acceso, los años de adolescencia de quienes aspiran (ellos directamente, o sus padres por ellos) a entrar en universidades punteras se han convertido en el campo de batalla de un febril afán de éxito, en un régimen altamente calendarizado, apremiante y estresante de clases de nivel avanzado, consultores privados especializados en admisiones, tutores para ayudar con el SAT, actividades deportivas y extracurriculares varias, prácticas y estancias humanitarias en países lejanos dirigidas a impresionar a los comités de admisión de las universidades…, y todo ello supervisado por unos «hiperpadres» angustiados y obsesionados por conseguir lo mejor para sus retoños.

Es difícil que alguien supere esta dura prueba de estrés y afán de éxito sin creerse que los logros así materializados son fruto de ese duro esfuerzo por su parte. En sí mismo, esto no es algo que haga que los estudiantes sean egoístas o insolidarios —a fin de cuentas, muchos dedican grandes cantidades de tiempo a realizar servicios públicos y otras obras solidarias—, pero lo que sí que hace esa experiencia es convertirlos en meritócratas acérrimos; como sus ancestros puritanos, también ellos creen que se merecen el éxito que su trabajo les ha reportado.

La sensibilidad meritocrática que he detectado entre el alumnado universitario no es solo un fenómeno estadounidense. En 2012 impartí una conferencia en la Universidad de Xiamen, en la costa sudoriental de China. El tema de aquella charla fue el de los límites morales de los mercados. En la mente del público allí presente, estaba muy fresca la noticia de un adolescente chino que había vendido un riñón para comprarse un iPhone y un iPad,1 así que pregunté a los estudiantes qué opinaban sobre este caso.

En el debate que siguió, muchos de ellos adoptaron el punto de vista libertario liberal: si el adolescente había accedido libremente a vender su riñón, sin presiones ni coacciones, tenía derecho a hacerlo. Otros discreparon, pues consideraban injusto que las personas ricas pudieran alargar la vida comprándoles riñones a las personas pobres. Un estudiante sentado al fondo de la sala ofreció una réplica a este segundo argumento: los ricos lo son por mérito propio, al haberse ganado la riqueza que tienen, y por lo tanto se merecen vivir más.

En aquel momento, tan descarnada aplicación de la mentalidad meritocrática me tomó sin duda por sorpresa. Visto en retrospectiva, me doy cuenta de que dicha opinión es moralmente afín a la creencia de la teología de la prosperidad según la cual la buena salud y la riqueza son signos del favor divino. Por supuesto, el estudiante chino que expresó ese punto de vista probablemente no estaba imbuido de las tradiciones puritanas ni providenciales, pero él y sus compañeros de clase se habían hecho adultos al mismo tiempo que China se transformaba en una sociedad de mercado.

La idea de que quienes prosperan económicamente merecen el dinero que ganan está muy arraigada en las intuiciones morales de los estudiantes con quienes he coincidido en mis diversas visitas de la pasada década a varias universidades chinas. A pesar de las diferencias culturales, estos alumnos y alumnas chinos, como mis estudiantes de Harvard, son personas que han salido vencedoras de un proceso hipercompetitivo de acceso a sus universidades, enmarcado a su vez en una sociedad de mercado también hipercompetitiva.

No es de extrañar, pues, que se resistan a pensar que debamos nada a nadie por nuestro éxito y que les atraiga la idea de que nos ganamos —y por consiguiente nos merecemos— cualesquiera recompensas con las que el sistema premie nuestros esfuerzos y aptitudes.

¿Qué es lo bello? ¿Qué es lo sublime? ¿Agrada lo bello solo por cualidades especiales? ¿De dónde proviene esa alegría de la vista? ¿Es un asunto de armonía geométrica, simetría y ecuaciones matemáticas que, en un compás van dejando su baile ecuestre cual sendero inagotable e imperecedero?
«Este delicado sentimiento que ahora vamos a considerar es principalmente de dos clases: el sentimiento de lo sublime y el de lo bello. La emoción es en ambos agradable, pero de muy diferente modo.» (Kant, Consideraciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime)
En Platón, la belleza está cruzada por los Universales, en Kant, mientras, la belleza está precedida por un motor común; el sentimiento, es decir, el suceso fisiológico que acontece cuando los sentidos se contraen, se estremecen, esto es, cuando la información que llega a nuestro cerebro –y como es natural le excita– se piensa, se digiere, se disfruta y luego se describe.
«La vista de una montaña cuyas nevadas cimas se alzan sobre las nubes, la descripción de una tempestad furiosa o la pintura del infierno por Milton, producen agrado,pero unido a terror; en cambio, la contemplación de campiñas floridas, valles con arroyosserpenteantes, cubiertos de rebaños pastando; la descripción del Elíseo o la pintura delcinturón del Venus en Homero, proporcionan también una sensación agradable, pero alegre y sonriente. Para que aquella impresión ocurra en nosotros con fuerza apropiada, debemos tener un sentimiento de lo sublime; para disfrutar bien la segunda, es preciso el sentimiento de lobello. Altas encinas y sombrías soledades en el bosque sagrado, son sublimes; platabandas de
flores, setos bajos y árboles recortados en figuras, son bellos.»
«La noche es sublime, el día es bello. En la calma de la noche estival, cuando la luz temblorosa de las estrellas atraviesa las sombras pardas y la luna solitaria se halla en el horizonte, las naturalezas que posean un sentimiento de lo sublime serán poco a poco arrastradas a sensaciones de amistad, de desprecio del mundo y de eternidad. El brillante día infunde una activa diligencia y un sentimiento de alegría. Lo sublime, conmueve; lo bello,encanta.» (Kant)
Lo bello es detonado por un efecto, una encadilación, lo sublime a su vez, por una conmoción. Contracción en lo bello y dilatación en lo sublime vendrían a ser ejemplos perfectos de su causa y su consecuencia. De su naturaleza. Kant sigue desarrollándolo del siguiente modo:
«La expresión del hombre, dominado por el sentimiento de lo sublime, es seria; aveces fija y asombrada. Lo sublime presenta a su vez diferentes caracteres. A veces leacompaña cierto terror o también melancolía, en algunos casos meramente un asombro tranquilo, y en otros un sentimiento de belleza extendida sobre una disposición general sublime. A lo primero denomino lo sublime terrorífico, a lo segundo lo noble, y a lo último lo magnífico. Una soledad profunda es sublime, pero de naturaleza terrorífica. De ahí que los grandes, vastos desiertos, como el inmenso Chamo en la Tartaria, hayan sido siempre el escenario en que la imaginación ha visto terribles sombras, duendes y fantasmas.
Lo sublime ha de ser siempre grande; lo bello puede ser también pequeño. Lo sublime hade ser sencillo; lo bello puede estar engalanado. Una gran altura es tan sublime como una profundidad; pero a ésta acompaña una sensación de estremecimiento, y a aquélla una deasombro; la primera sensación es sublime, terrorífica, y la segunda, noble. La vista de las pirámides egipcias impresiona, según Hamlquist refiere, mucho más de lo que por cualquier descripción podemos representarnos; pero su arquitectura es sencilla y noble. La iglesia de San Pedro en Roma es magnífica. En su traza, grande y sencilla, ocupa tanto espacio la belleza -oro, mosaico-, que a través de ella se recibe la impresión de lo sublime, y el conjunto resulta magnífico. Un arsenal debe ser sencillo; una residencia regia, magnifica, y un palaciode recreo, bello. Un largo espacio de tiempo, es sublime. Si corresponde al pasado, resulta noble; si se leconsidera en un porvenir incalculable, contiene algo de terrorífico. Un edificio de la más remota antigüedad, es venerable en especial si proviene de Grecia, la casa de la belleza. La descripción hecha por Halles de la eternidad futura,infunde un suave terror; la de la eternidad pasada, un asombro inmóvil.» (Kant)
Homero, Hesíodo, Epicteto, Virgilio y luego Shakespeare, han notado el crisol de la aurora en Aurora (apropiación romana de nuestra diosa Eos), empero, así como Kant logra descifrar las diferencias puntuales entre lo que exalta y lo que inhibe (ambas como sensaciones bellas, de satisfacción, paz, nostalgia positiva o alegría), Bouguereau con esta obra logra un desenlace y una simetría entre lo que es bello y en su misma medida es sublime. Él en esta obra, que es también un movimiento de tonos, muestra a Eos suspendida en el aire, sin inercia probable, sin violencia posible, tocando el agua con la punta del pie, mientras huele una flor de cala y enarbola una tela que a su vez le cubre el cuerpo. La composición es redonda, la dinámica de la figura fluye en todas direcciones: cabeza, brazo y piernas desde el centro.

Volver

“Lo que importa no es tanto que la vida de una persona esté llena de dolor o de placer, sino que esté llena de sentido” (Viktor E. Frankl[1])
●●●●●●●●●
El Job de la Biblia expresaba de esta manera un lamento que es tan viejo como el hombre: “¿Por qué no quedé muerto desde el seno? ¿Por qué no expiré recién nacido? (…) Ahora dormiría tranquilo, y descansaría en paz”[2]. Poetas y filósofos han hecho uso muy a menudo de sus respectivos recursos para confrontarse con ese sentimiento que presupone que la vida es algo difícil de sobrellevar. Son famosas las palabras de Camus en “El mito de Sísifo”: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: es el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de ser vivida es la cuestión fundamental de la filosofía”[3]. Pero mientras que la filosofía está interesada en buscar un sentido en el que encuadrar el sufrimiento, el recurso de los poetas frente a él es nada más que expresivo, sirve para dar forma literaria al lamento, a veces para incluso deleitarse en la pena. Ejemplo de ello sería aquel verso de Manuel Machado en un poema dedicado a Unamuno: «Que la vida se tome la pena de matarme, ya que yo no me tomo la pena de vivir…»[4]. Fórmulas que podríamos considerar incluso peligrosas. Los filósofos, cuentan, al parecer, y como decimos, con mejores recursos. Cioran, que no se quitaba la palabra suicidio de la boca, sabe que pensar es un eficaz antídoto contra él: “Si el sufrimiento no fuera un instrumento de conocimiento ―dice, por ejemplo―, el suicidio sería obligatorio”[5]. Hablaba Cioran por experiencia propia. Así explica lo que significó ponerse a escribir, y por tanto a pensar, su primer libro, “En las cimas de la desesperación”: “Es evidente que, de no haberme puesto a escribir este libro a los veintiún años, me hubiese suicidado”[6]. Parece que la palabra, pero la palabra puesta al servicio del silogismo, es un buen recurso terapéutico frente al sufrimiento que supone vivir.
[1] Viktor E. Frankl: “Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia”, Barcelona, Herder, 1980, p. 107.
[2] Job, cap. 3, versículos 11 y 13.
[3] Albert Camus: “El mito de Sísifo”, Madrid, Alianza, 1983, pág. 15.
[4] https://www.poemas-del-alma.com/manuel-machado-adelfos.htm
[5] E. M. Cioran: “El ocaso del pensamiento”, Barcelona, Tusquets, 2000, p. 31.
[6] Emil M. Cioran: “En las cimas de la desesperación”, Barcelona, Tusquets, p. 13.

Volver

Se pueden prometer acciones, pero no sentimientos, pues éstos son involuntarios. Quien promete a alguien amarlo siempre u odiarlo siempre o serle siempre fiel, promete algo que no está en su poder; en cambio, puede sin duda prometer acciones, las cuales son por cierto habitualmente las consecuencias del amor, del odio, de la fidelidad, pero pueden también derivar de otros motivos. Por consiguiente, prometer a alguien amarlo siempre significa: mientras te ame, te dispensaré las acciones del amor; si dejo de amarte, seguirás recibiendo de mí, aunque por otros motivos, las mismas acciones, de modo que en la mente de los demás persista la apariencia de que el amor es inmutable y siempre el mismo. Por tanto, cuando sin auto ofuscación se le promete a alguien amor perpetuo, se promete la perduración de la apariencia del amor.
NIETZSCHE
(Humano, demasiado humano, 1878)

Volver

José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas
La rebelión de las masas de Ortega y Gasset es la más difundida de las obras de pensamiento en la lengua española. Tal vez solo el Quijote y la poesía de García Lorca la superen en popularidad en el ámbito de las letras hispánicas. Como si cumpliera un destino irónico, un ensayo dirigido a criticar a las masas y su nuevo imperio alcanzaba un éxito masivo. Pero quizá solo fue un poco menos tergiversado y malentendido que leído. Su destinatario natural, o no comprendió, o no quiso tal vez sentirse aludido.
Es el momento de madurez intelectual del autor, cuando aparecen en el horizonte europeo negros presagios con el auge de los totalitarismos
El ensayo apareció como una serie de artículos en el diario El Sol de Madrid entre el 24 de octubre de 1929 y el 10 de agosto de 1930 e inmediatamente después, con algunas modificaciones, como libro. Es el momento de madurez intelectual de su autor, en el apogeo de su influencia pública en España, y cuando aparecen en el horizonte europeo negros presagios con el auge de los totalitarismos, que conducirán al desastre de la gran guerra.
En pocas ocasiones como en ésta, un libro tan leído fue tan mal leído. Probablemente, en él mismo se encuentren esclarecidas las causas. Entre ellas, tal vez no sea la menor la creciente politización imperante en España y en toda Europa, que interpretó exclusivamente en clave política lo que era un diagnóstico, trazado desde la filosofía, del espíritu crepuscular de una época y de las amenazas que pesaban sobre los fundamentos de la civilización liberal. En nuestro país, la polarización política de los años de la República y los siguientes, la cerrazón tradicionalista y la indigencia intelectual del progresismo neomarxista de los sesenta dificultaron aún más la normal recepción.
El libro es un ensayo de aplicación de su concepción aristocrática de la sociedad como articulada en una minoría selecta ejemplar y unas masas dóciles a la crisis europea de finales de los veinte. Tampoco cabe desdeñar como factor de incomprensión, no del todo desinteresada, la inteligente diatriba que contenía contra el fascismo y el comunismo, a los que consideraba, pese a sus diferencias y hostilidades, movimientos políticos afines, derivados del nuevo tipo de hombre (masa) emergente en Occidente y caracterizados por su apología de la acción directa y su hostilidad hacia la democracia y el liberalismo. La animadversión tergiversadora hacia el libro procede de su patente anti utopismo, de su oposición a los sueños revolucionarios de la razón. Ortega siempre estuvo persuadido de que solo lo que puede ser debe ser, de que el ideal solo puede brotar de la propia realidad.
Cuesta trabajo entender, casi sesenta años después, que abundaran, y aun no falten, quienes vincularan con posiciones reaccionarias e incluso posfascistas, un libro uno de cuyos capítulos se titulaba “El mayor peligro, el Estado”. Son los misterios inescrutables de la hermenéutica ideológica.
También hay que recordar que, para Ortega, el prototipo de hombre-masa no se encontraba en la clase trabajadora sino en los integrantes de las profesiones liberales, que proyectaban, no sin insolencia, la competencia de su especialidad sobre los demás ámbitos, en los que eran ignorantes. La “rebelión de las masas” y la “barbarie del especialísimo” son inseparables. ¿Será necesario, aún hoy, reivindicar su genuina pertenecía a la tradición liberal clásica? Una de las advertencias políticas fundamentales de este libro no político es precisamente su requisitoria contra la creciente politización y la defensa de la civilización europea, basada en los principios de la ciencia pura y de la democracia liberal, frente a la amenaza totalitaria. El europeísmo, que parte de la idea de una nación europea formada, a su vez, por naciones y su propuesta de unos Estados Unidos de Europa son rasgos esenciales del libro. Otra advertencia se refiere a los riesgos del creciente intervencionismo estatal, que amenaza la libertad con la posibilidad de convertir el continente en una gigantesca termitera. Quizá la retórica de un libro dotado de una profunda y tal vez engañosa claridad también contribuyó a la incomprensión. En España, a diferencia de lo sucedido con la inteligencia extranjera, hemos desaprovechado en gran medida su enorme riqueza teórica.
Al final de La democracia en América, Tocqueville escribió estas palabras: “Las naciones de nuestros días no pueden impedir la igualdad de condiciones en su seno; pero de ellas depende que la igualdad las lleve a la servidumbre o a la libertad, a la civilización o a la barbarie, a la prosperidad o a la miseria”. La rebelión de las masas es una profunda contribución al triunfo de la libertad, de la civilización y de la prosperidad. Ortega puso de manifiesto las consecuencias que tendría el triunfo de la nivelación social y la abolición de la excelencia a manos de la mediocridad. Los nuevos bárbaros no nos amenazan al otro lado de nuestras fronteras, sino que se encuentran entre nosotros, tal vez gobernándonos desde hace décadas. El nuevo bárbaro es el hombre-masa, cuya esencial tipología vital traza Ortega, que se declara en rebeldía contra toda instancia o norma superior y cuya hegemonía solo puede conducir a la degradación de la cultura y a la barbarie. La igualdad y los valores democráticos son irrenunciables, pero no atemperados ni recluidos en el ámbito estricto de la política pueden conducir al despotismo. En el cénit del avance del totalitarismo y de la hiperdemocratización de la vida social, un pensador español defendía la tradición de la excelencia del liberalismo aristocrático.
Si en la “ausencia de los mejores” diagnosticó Ortega en España invertebrada una de las causas de la invertebración histórica de nuestra nación, en la “rebelión de las masas”, en realidad la otra cara de la misma moneda, percibió la raíz de la crisis europea. El remedio solo podía estar en el retorno de los mejores y en la docilidad de las masas a todo ejemplo superior. Pero la hiperdemocracia, el politicismo y el relativismo cultural trabajaban en contra. Y lo siguen haciendo. Las diatribas contra la degradación de la Universidad y el declive de las Humanidades deben mucho a los análisis proféticos de Ortega.
Desde las páginas de un periódico español, se arrojaba luz sobre las tinieblas que comenzaban a extenderse por todo el Occidente. Es, sin duda, uno de los libros más inteligentes del siglo. Y la obra de la lucidez siempre es perdurable. Al menos durante unas horas, la inteligencia europea habló español. El tiempo transcurrido desde entonces se ha obstinado en darle la razón. Es el destino reservado a los clásicos. Leído desde la distancia crepuscular de este final de milenio, el libro, obra de una poderosa inteligencia, sigue destilando, pese a sus excesos retóricos, una lúcida y serena melancolía.
Serie de artículos aparecidos en el diario El Sol de Madrid entre el 24 de octubre de 1929 y el 10 de agosto de 1930 / Publicado por primera vez como libro en agosto de 1930 / Obras Completas, IV, págs. 111-310

Volver